Per Roc Solà i Eloi Gummà

Diego Vernazza es licenciado en Ciencia Políticas y Doctor en Filosofía Política por la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París. Se interesa por los posibles diálogos entre la filosofía política y el psicoanálisis lacaniano. Ha propuesto, sobre estos temas, cursos de grado y posgrado en Francia y Argentina, y publicado diversos artículos. También lleva a cabo talleres de filosofía con niños. Acaba de publicar su último ensayo, titulado “Lacan. El arte de leer”. 

¿De dónde surge la idea del libro? Has comentado que nace de una cierta disconformidad con el modo en que se lee, se comenta un texto y se enseña. ¿De qué modo se relaciona también con tu experiencia práctica en los talleres de filosofía con los niños?

Retrospectivamente me doy cuenta de que el libro que más he utilizado para escribirlo es el Seminario 8 de Lacan, titulado La Transferencia. Y no casualmente, porque ahí aparece algo que es fundamental en lo que me llevó a escribir este libro, y ayer me encontré con una frase de Lacan en este seminario que dice: “Las verdaderas cosas importantes, es decir, aquellas que no sabemos”. Diría que en esta cuestión del “no saber” hay algo que articula mis intereses, curiosidades e investigaciones, que es el lugar del “no saber” justamente en el saber, en el deseo de saber, en la investigación, en la ciencia, en la enseñanza… Y eso es lo que hace de Lacan una especie de socrático; es una forma lacaniana de decir lo que dice Sócrates, que el “no saber” es su gran sabiduría: asumir una forma de “no saber”. Y en los talleres de filosofía con niños también está eso, porque para mí hay algo allí de lo fundamental de la filosofía en el “no saber” de la infancia, en ese “no todavía saber” que les permite justamente pensar de un modo radical y a partir de allí desear saber. 

Entonces, lo que articula un poco todo esto es ésta cuestión de lo que no se sabe, que para mi fue un motor de trabajo y de deseo. Y la disconformidad que me lleva a escribir el libro también pasa por ahí, porque en general en la enseñanza -en la académica y también por momentos en las escuelas psicoanalíticas, aunque en toda institución hay excepciones- a veces se evacúa ese instante del “no saber” que puede dar lugar a algo nuevo, como si se atacara el texto ya sabiendo lo que el texto dice porque ya se tiene una lectura autorizada en mano. Esto pasa también a veces con la lectura de Lacan, cuando se va a Lacan ya con una idea de lo que el texto debería decir. Y ese es un gesto muy poco lacaniano, por eso insisto en la necesidad de una lectura lacaniana de Lacan, o socrático lacaniana; suspender el saber, darle un lugar al texto, ponerse a dialogar con él y que de allí surja algo. Y en el libro llego a plantear la hipótesis de leer a Lacan suponiendo que él mismo no sabe lo que él dice. Allí está el punto de articulación.

¿Éste planteamiento del “no saber” tiene algo que ver con aceptar cierta insatisfacción?

Si, es el lugar de la falta. Esta comparación en la que insisto mucho, la del lector, el amante… es un trabajo que hace Lacan en su seminario sobre la transferencia. Es ese pensar el amor en la clave del deseo, que es lo que permite pensar El Banquete. El amor no como plena satisfacción sino como algo que está vinculado con la falta. Y la relación amorosa, no como se dice en inglés to match, sino como una suerte de malentendido creativo donde uno busca en el otro lo que le falta y cree que el otro tiene. En ese sentido creo que se puede jugar con esa proximidad entre el lugar del lector y el del amante. Este seminario, que es uno de los grandes comentarios de El Banquete de Platón, trabaja alrededor de lo que Lacan llama metáfora del amor. Cuando el amado, que está en el lugar del objeto de deseo, deviene amante. Es un poco la relación que intento mostrar en el libro entre el lector y el texto. Hay una insatisfacción del lector que busca un saber en el texto, de algún modo tratando de colmar un “no saber”, pero eso puede dar lugar a una suerte de mano que se tiende desde el texto hacia el lector. Y eso ocurre allí donde el texto plantea una pregunta -en la laguna del texto, en lo que no dice, en la equivocación, en la contradicción- que genera esta metáfora del amor. Dije autor en un lapsus, y es verdad que el autor es el gran ausente de mi libro; no pienso el autor, pienso el texto y el lector, quizás porque el autor está en una especie de lugar del amo, y eso para el psicoanálisis y para la filosofía que a mi me interesa no es un lugar interesante.

Y en referencia a El Banquete, en la presentación de tu libro contaste que te llegaste a plantear ponerle como título a tu libro “El hipo de Aristófanes”. ¿Por qué? ¿Qué es el hipo de Aristófanes?

Era una manera de decir sin decir de qué iba el libro, es decir, de qué lugar dar en un texto a aquello que en el texto nos parece extraño o sorprendente. Y es el caso del hipo de Aristófanes, en que Lacan se detiene y dice: ¿Qué ocurre aquí para que durante más de diez líneas de un texto fundamental sobre el amor se hable de una cosa como el hipo de Aristófanes? ¿Cómo puede ser? ¿Qué significa ese suceso extraño? Y la conclusión de Lacan es que si en un texto tan importante como el banquete se habla de esto, algo tiene que querer decir. Ése es el gesto que intento rescatar, ese “algo habrá ahí”, en eso que el lector no entiende. Y las hipótesis pueden ser distintas y no hay una verdad detrás de eso, hay posibles interpretaciones, pero de eso se trata. Por eso pensé en ponerle ese título pero después me pareció demasiado críptico, se hubiera entendido luego de leer el libro pero antes había que leer el libro. 

En tu libro dices que “un psicoanálisis consiste en enseñar a amar”. ¿De qué modo?

El libro es un ensayo, un ensayo porque me dejé ir, que es algo difícil para el obsesivo, sobre todo en la escritura. Yo me dejé llevar para tratar de ser fiel a lo que defiendo en el libro, es decir, crear un texto que no sea un texto sin fallas ni sin posibilidad de comentario. Pero yo no soy psicoanalista, soy un analizante que piensa el psicoanálisis. ¿Por qué digo que el psicoanálisis consiste en enseñar a amar? Primero, porque Lacan en la primera parte del Seminario 8 no para de poner a Sócrates en el lugar del analista, diciendo que Sócrates es el primero en haberse apoyado en el Eros, en el amor o el deseo si se quiere, del modo que dice Lacan: “servirse de Eros para el Eros mismo”. Y yo digo que, entonces, el psicoanálisis es una experiencia del amor. Ahora bien, si en algo insiste Lacan, es que el psicoanálisis no se guía por el bien, la orientación de la clínica no es el bien del paciente ni hacerle el bien al otro, porque Lacan dice que las peores cosas de la humanidad se han hecho por el bien del otro. Por lo tanto no es la idea platónica del amor lo que está en juego ahí, sino el amar en tanto experiencia de la falta. 

“El psicoanálisis es una experiencia del amor”

También dice Lacan que Sócrates es el primero en encerrarse con otro para enseñarle lo que le falta. Y es lo que uno aprende finalmente, por lo menos desde mi experiencia singular, en el análisis; a reconciliarse de algún modo con la falta y a entender que es fundamental para aquello que constituye una vida, que es el deseo. Consiste en enseñar a amar en el sentido que da lugar a la emergencia y a la fidelidad con el deseo del analizante. Y eso sólo se enseña en la práctica, es decir amando. Por eso está el problema de la transferencia, porque en el psicoanálisis cómo se pasa del Logos al Eros -de la palabra al deseo si se quiere- no es hablando o dando un consejo. Ese es todo el problema del psicoanálisis y es lo que lo diferencia de otro tipo de prácticas que hoy en día existen. No se dice o se da una fórmula del amor o del amar, eso se experimenta en la práctica misma con la relación entre el analizante y el analista, en esa suerte de amor o de relación, a veces conflictual, que es la transferencia. Pero eso no es lo que hacía Sócrates, porque él es un filósofo y reenvía a una idea del saber, por lo menos el Sócrates de Platón. Y quizás lo que se aprende en el análisis es a amar en la escala del deseo, no a amar al analista, sino a desear.

Pero, a la vez, ¿un discurso amoroso tiene que ver con la ilusión de completitud?

Es complicado, es como si para que una relación amorosa o analítica funcione esa ilusión tiene que estar, pero a la vez tiene que haber algo que no sea esa ilusión. Quizás también en la política funcione así, hay una ilusión de colmar la falta por lo menos si hablamos de una política de emancipación, una política de verdad, una política densa. Pero a la vez, sin implicar que esa falta debería ser colmada porque sino no habría deseo, tiene que haber algo que trabaje críticamente esa ilusión de plena satisfacción para que no se vuelva totalizante. Quizás no usaría la palabra mentira, me gusta más entenderlo en términos de malentendido, que por otro lado me remite a un libro que para mi fue fundamental que fue La mésentente de Rancière, que podría también ser traducido como El malentendido. Y me parece que el amor es un malentendido creativo en el sentido que Lacan habla del sileno, una figurita griega en la que había tesoros escondidos dentro. Y en la relación que tiene Alcibíades, uno de los personajes del banquete, con Platón está esta ilusión que tiene él de que Sócrates tiene dentro un tesoro, y que ese tesoro es un saber, digamos hegelianamente un saber absoluto. Y la relación de amor que tienen funciona a partir de esa ilusión, y Sócrates no cesa de decir que eso que él cree que tiene no lo tiene. 

“Para que una relación amorosa, analítica o política funcione tiene que estar la ilusión, pero a la vez tiene que haber algo que no sea esa ilusión” 

Éste malentendido que se crea en el amor es fundamental, pero a la vez también es importante que trabaje críticamente esa ilusión y eso es el inconsciente de cada uno. Hay algo que dice Lacan que a mi me parece fundamental para la teoría pero también para la vida en general, que es que quien no está enamorado de su inconsciente, erra. Y eso es la fidelidad al deseo inconsciente de cada uno, incluso en la acción amorosa o el compromiso político, que funciona como contrapoder al poder totalizador de la ilusión. Allí para mí es donde el psicoanálisis tiene algo clave en las cuestiones fundamentales de la vida: el amor, la política, la amistad, etc. Formas que requieren de la ilusión pero que a la vez necesitan que esa ilusión no se realice. Y eso me hace pensar en una forma lingüística, a la que recurre mucho la lengua francesa y también lacan, que es la litote, que consiste en decir lo positivo por lo negativo. Yo aplicaría eso a la relación entre política y psicoanálisis; de una política no sin el psicoanálisis, no sin ese lugar que da el psicoanálisis al deseo inconsciente y del cual hace una ética. Este enamoramiento del inconsciente que permite a la vez dinamizar el deseo y a la vez evitar las formas ilusorias, que a veces terminan mal.

Y si entramos en el terreno del compromiso político, tú planteas la posición del sabio, con una plena satisfacción del saber, la del filósofo, que es la del que no ha hecho ni hará nunca el duelo del ideal del saber, y la posición del analista, que ha hecho este duelo del objeto. ¿Cómo crees que entra aquí la figura del militante o del revolucionario? ¿Cuál sería su duelo?

No es que en la posición del analista no haya un saber, hay un saber teórico del psicoanálisis, de una historia que lleva un siglo de acumulación de saberes y de experiencias, y también hay una fidelidad a un saber inconsciente. El tema del duelo del militante es difícil, pero creo que finalmente se ha hecho ese duelo de la plenitud. Que persista en ciertos espacios no significa que históricamente no se haya hecho. Hoy el problema sería más bien, como decía Foucault, cómo reactivar la imaginación política habiendo hecho ese duelo. Y para pensar la política hay que leer el Seminario 17: El reverso del psicoanálisis, donde al final está el diálogo de Lacan con los estudiantes del 68, y en un momento un estudiante le dice a Lacan que hay que ir a buscar fuera de la universidad los saberes que necesitamos, y Lacan le pregunta: “¿el afuera de qué? cuando salen siguen hablando y, en consecuencia, siguen dentro”. Este afuera es el punto de divorcio y malentendido entre el psicoanálisis y una política revolucionaria. No hay afuera para el psicoanálisis, porque hay siempre un dentro del lenguaje, por eso incluso la terapia psicoanalítica sigue basándose dentro del lenguaje más allá de que lo que se busque sea otra cosa. 

“La idea de un afuera es el punto de divorcio entre el psicoanálisis y una política revolucionaria”

En esta dialéctica entre el adentro y el afuera se podría pensar una especie de duelo del afuera; pensar políticamente sin la posibilidad de un afuera. Y el psicoanálisis insiste en eso porque el sujeto nace asujetado dentro del lenguaje y del discurso, y un discurso es una estructura que prescinde de algún modo del acto de la palabra, es algo que preexiste a la palabra. Cuando uno se ubica dentro de un discurso se ve obligado a hablar de un cierto modo; el discurso obliga, no hay afuera, aunque sí se puedan encontrar fallas dentro de eso. Se ha hecho el duelo de la revolución y del comunismo donde uno iba a pescar por la mañana y por la tarde hacía crítica de la economía política, quizás lo que no se ha hecho inconscientemente aún es el duelo de ese afuera. ¿Qué piensan ustedes?

Si miras la historia, seguramente ese afuera no ha existido nunca y lo que se pensaba que era el afuera en realidad no era tal cosa. Incluso un historiador marxista como Hobsbawm decía en un documental sobre su vida, que pensar el mundo como dos bloques completamente diferentes, uno comunista y el otro capitalista, había sido una limitación en su interpretación de la historia. ¿Pero qué es un duelo?

Para Lacan la vida misma es un duelo, que es una forma de asunción de una pérdida. Y la subjetivación, el devenir sujeto, empieza con el duelo, con el duelo de la plena satisfacción. Y allí es donde aparece el objeto a, ese resto de la pérdida de la totalidad. Porque ésta plena satisfacción siempre tiene algo de la muerte, algo siniestro y oscuro. Y eso no solo se puede pensar desde Lacan, también desde Rousseau con el pasaje del estado de naturaleza al estado social o político, que en Rousseau no implica un retorno al estado de naturaleza sino encontrar algo de eso dentro del contrato social, luego de la revolución si se quiere. No es volver, sino mediante la acción política reencontrar algo de esa satisfacción. Y el nacimiento del deseo implica la asunción de una pérdida y por lo tanto un duelo.

En un episodio del podcast The Dig, discutiendo sobre la cultura de la cancelación decían que la extrema derecha sube porque el discurso capitalista ha generado una crisis de castración.

Sí, es exactamente lo que decía. El discurso es una forma de lazo social a través del lenguaje. El discurso capitalista va contra la castración y contra el límite, eso ya lo ha explicado la izquierda lacaniana. Ahora bien, hay discursos como los de Byung Chul Han que presentan una sociedad acabada, donde ya no hay duelo ni lazo ni nada, pero claramente no, yo creo que hay recursos que siguen ahí, hay lazos, hay inconsciente. La cuestión es qué hacer con eso.

A veces, y a nosotros nos pasa constantemente, existe la tentación de hacer analogías y usar conceptos propios del psicoanálisis para analizarlo todo, y al final se acaban convirtiendo en caricaturas.

Lacan decía que Freud se había autopropuesto una ascesis, que era no entregarse demasiado al pensamiento especulativo al cual lo llevaba su propia naturaleza. Freud mismo decía que él tenía una especie de pulsión especulativa pero que se había impuesto una ascesis que era atenerse a los hechos, al laboratorio, a lo que escuchaba de los pacientes. Aunque Freud también se permitió escribir libros un poco especulativos como El malestar en la cultura o Moisés y el monoteísmo. Pero se proponía una ascesis. Y Lacan decía que uno se tiene que proponer esta ascesis cuando se dedica a pensar, a escribir o a hacer teoría. Yo me propondría esta ascesis con el uso de ciertos conceptos, no todo el psicoanálisis se puede usar para pensar la política. Yo en el libro insisto en que la enseñanza de Lacan siempre hay que pensar que está destinada a pensar la clínica, a pensar una práctica que es el psicoanálisis, y que si se permite la especulación es para pensar la clínica. Y lo que enseña el psicoanálisis es que el lenguaje es un parásito del ser humano y que lo puede terminar consumiendo. Creo que siempre hay que tener un poco ese gesto de ascesis, es a lo que también se refería Nietzsche cuando hablaba de una especie de enfermedad del intelectual, que es la hipertrofia del pensamiento donde de tanto concepto ya no vé lo que tiene enfrente. Foucault es un ejemplo de alguien que también se propuso una ascesis, que consistía en hacer una permanente historia de la filosofía, nunca hacer teoría, porque la filosofía es la historia de la filosofía.

“El lenguaje es un parásito del ser humano y que lo puede terminar consumiendo“

Esta ascesis es pensar siempre en relación con lo que uno tiene ahí, y eso habría que utilizarlo al evocar a Lacan, porque tampoco la obra de Lacan lo puede pensar todo. Y ese es el vicio de los lacanianos, entre los que me incluyo, porque es una obra tan rica, tan enciclopédica y que si uno se mete en ella vé toda la cultura occidental -por eso es tan fascinante-, pero eso nos hace pensar a veces que desde Lacan se puede decir cualquier cosa, pensarlo todo, y no es así porque sería delirante pensar que una obra pueda ayudarnos a pensar absolutamente nuestra contemporaneidad. Y por eso traté de escribir mi libro no solo para lacanianos, sino para poner a dialogar al psicoanálisis con otros discursos sobre la sociedad o la historia. Porque me parece que no existe la posibilidad de que el psicoanálisis lo pueda pensar todo, este necesita abrirse a otros discursos, tanto como esos otros discursos necesitan de la voz singular del psicoanálisis. 

«Traté de escribir mi libro no solo para lacanianos, sino para poner a dialogar al psicoanálisis con otros discursos”

Y en relación a este diálogo con el psicoanálisis, en el caso de la historia, por ejemplo, se ha desarrollado la idea de la microhistoria, que consiste en tomar algún elemento histórico muy concreto, que a veces puede parecer un núcleo de sinsentido como en el caso de El queso y los gusanos de Carlo Ginzburg, y a partir de eso tratar de redefinir un sentido más amplio que pueda ayudar a comprender un tiempo histórico en su conjunto.

Claro, y me parecería también muy interesante pensar que darían algunas de las tesis sobre la lectura que desarrollo en mi libro puestas a trabajar en un archivo, aplicadas ya no a textos que han sido elaborados sino a documentos históricos. Pero la historia que aparece en el libro es la historia de Kojève, es decir una historia hegeliana universal puramente especulativa; el concepto de la historia. 

También en la historia, cuando narras una época, puedes decir algo a través de un personaje histórico. Porque algunas veces está el tema de lo que no se puede decir directamente o hay que decirlo con implícitos.

¿No se puede o no se debe decir? Si la cuestión es ver lo no dicho en política, eso está en lo que explico en el libro sobre Strauss. Puede ser por persecución, por censura, y hoy día no es tan inactual porque Instagram y Facebook han suspendido temporalmente la censura para el caso de la guerra de Ucrania. En el caso del análisis, por ejemplo, el analista nunca dice las cosas de un modo no porque tema la persecución, sino porque no funciona en el marco de la transferencia. Un político puede no hacerlo porque pierde votos. Ahora bien, escribir la historia quizás a partir de lo que no dicen todos los testimonios de una época puede ser muy potente.

Para concluir, hacemos una rueda final en la que te pedimos si puedes definir los tres conceptos que dan título a las partes de tu libro.

Leer: Yo diría, así rápidamente, que siendo fiel al propio deseo como lector, leer es dejarse llevar por un texto asumiendo la posibilidad de la barradura del autor.

Comentar: Para mi comentar es la filosofía misma, si la filosofía es la permanente reescritura de la historia de la filosofía, eso significa que la filosofía es también un permanente comentario de textos. La filosofía no es una instancia puramente especulativa donde se crean conceptos que se articulan entre sí mismos. El trabajo del comentario de textos implica una materialidad sin la cual la filosofía se vuelve una tarea puramente especulativa y por lo tanto sin interés. Comentar es el trabajo de la filosofía.

Analizar: Yo lo uso en el sentido de psicoanalizar, si bien dejo lugar a la ambigüedad. Analizar, en su primera excepción sería trocear, separar las partes, y ahora pienso en que Lacan varias veces compara el trabajo del analista con el del “bon cuisinier”. Pero sobre todo implica esta idea de la lectura, implica también un dejarse llevar por el texto del inconsciente no temiendo a la falta en el otro, y en eso se compara a la lectura.

¿Y, como bonus track, qué es una crítica? ¿Criticar, o hacer una crítica, es lo mismo que comentar?

Yo creo que no, porque en el comentario hay algo de placer y de amor al texto. En la crítica, en la crítica de la economía política por ejemplo hay algo de confrontación o distancia, más allá de qué Marx haya seguramente tenido una relación libidinal con los textos de Ricardo o Smith. Aunque yo insisto también en que un comentario tiene que ser crítico, en el sentido de que no se trata solo de admirar, sino que hay también un trabajo, en el sentido que tiene que haber algo que surja de ese comentario, un resto, por así decir.